序言
本書包含對《使徒行傳》的釋經，內容涵蓋至聖保羅的歸主及哥尼流的洗禮之前。在此處有一個自然的劃分。在這些事件之前，受感而寫的敘事主要關注已故達勒姆主教萊特富特（Bishop Lightfoot）所稱的偉大「代表性事實」，這些事實預言或預表了教會未來的發展，無論是在猶太人還是外邦人中間；[1] 而隨後的歷史進程則幾乎完全處理外邦人的宣教工作以及聖保羅的勞苦。[2]
我們對於教會生活最初幾天的故事，完全依賴《使徒行傳》。然而，我嘗試透過大量引用古代文獻來闡明這些敘事，其中一些文獻可能看起來價值與權威性存疑，例如《聖徒行傳》以及十世紀中世紀希臘聖徒傳記作家西蒙·梅塔弗拉斯特（Simeon Metaphrastes）的著作。[3] 後者迄今為止被認為以想像力而非歷史準確性著稱。然而，我們這個時代以洗清那些先前被視為極不可靠的人物名聲而聞名，西蒙·梅塔弗拉斯特也得到了這種平反過程的待遇。剛提到的那位傑出作家已經證明，梅塔弗拉斯特在他的著作中納入了可追溯至二世紀的寶貴早期記錄，這些記錄在批判性研究者的手中，可以為原始基督教歷史提供許多亮光。[4] 事實上，聖經和早期基督教的研究者每天都在學習越來越多地轉向古希臘文、敘利亞文和亞美尼亞文的作家，以及東方教會的圖書館，以尋求對這些重要課題的新亮光。我們這樣做是再自然不過的。像西蒙·梅塔弗拉斯特和君士坦丁堡博學的牧首佛提烏（Photius）這樣的作家，他們生活在比我們更接近使徒時代一千年的地方。他們生活在一個高度文明的時代，當時成百上千種我們現在已不再知曉的珍貴文學作品，就環繞在他們身邊，供他們隨意取用。這些人及其友人收集並摘錄了這些作品，常識告訴我們，對他們的著作進行批判性研究，將向我們揭示他們所擁有的部分寶藏。東方的圖書館再次成為調查研究的廣闊領域。在過去的五十年裡，我們對它們給予了一些關注，並得到了豐厚的回報。希波律陀（Hippolytus）和羅馬的革利免（Clement of Rome）全集的恢復，《使徒教訓》（Teaching of the Apostles）和塔提安（Tatian）的《四福音合參》（Diatessaron）的發現，僅僅是我們希望從歲月的塵埃中挖掘出來的寶藏樣本。
這些發現所提供的見證也具有極其重要的意義。僅《四福音合參》一書，就對幾年前《超自然宗教》（Supernatural Religion）一書作者針對福音書，特別是針對《約翰福音》所提出的論點，給予了最凱旋式的回應。而且，發現的過程仍在繼續。我在本卷最後一講的註釋中，提到了一些關於此類最新發現的內容，這些發現對《使徒行傳》的寫作提供了一些亮光。我指的是剛剛被發現的阿里斯提德（Aristides）失傳的《護教辭》（Apology）。讓我簡要地講述它的故事，並展示它對《使徒行傳》時代和日期的影響。四世紀的歷史學家優西比烏（Eusebius）在他的《編年史》中，在公元 124 年條目下提到了兩篇最早為基督教辯護的護教辭；一篇由使徒的聽眾夸德拉圖（Quadratus）所寫，另一篇由雅典哲學家阿里斯提德所寫。這個 124 年大約是在聖約翰去世後二十年。這些護教辭迄今為止最為人所知的是透過這位歷史學家的記載，儘管優西比烏說它們在他那個時代廣為流傳。阿里斯提德的《護教辭》或辯護詞一直受到尋求。在十七世紀，據說它在雅典附近的一座修道院中尚存，[5] 但在現代，沒有西方人見過它的完整版本。然而，兩年前，劍橋大學及賓夕法尼亞州哈弗福德學院的 J. 倫德爾·哈里斯（J. Rendel Harris）教授，在西奈山聖凱瑟琳修道院的圖書館中發現了它的敘利亞文版本，並將其與英文翻譯一同發表在《聖經與教父文學文本與研究》新系列中，該系列的第一期已於幾週前在劍橋出版。[6]
我無需再深入講述這份文件的恢復過程，它提高了我們對其他更令人感興趣的文件的期望。夸德拉圖的《護教辭》甚至會更重要，因為它直接見證了我們主的神蹟。優西比烏在他的《教會史》第四卷第三章中給出的簡短摘錄，證明了完整著作將是多麼珍貴。「我們的救主所行的事，」夸德拉圖說，「總是呈現在你們面前，因為它們是真實的；那些被醫治的、那些從死裡復活的，不僅在被醫治和復活時被看見，而且一直都在。他們存留了很長一段時間，不僅在救主與我們同住時，而且在他被接走之後也是如此。以至於他們中的一些人甚至存活到了我們自己的時代。」
在夸德拉圖的《護教辭》中，我們可以獲得羅馬的革利免與伊格那丟（Ignatius）的日子，以及查士丁（Justin Martyr）的日子之間那段黑暗時期教會流行神學的圖景。已經發現的阿里斯提德的《護教辭》確實揭示了同一方向的一些內容，但更多的是致力於對異教的攻擊，而非對基督教信仰的陳述。然而，這正是它與《使徒行傳》的關聯所在，不是直接的，而是透過對比的方式。讓我解釋我的意思。在第十七章，當討論西門·馬古斯（Simon Magus）的故事時，我展示了《使徒行傳》中關於那個人的簡單敘事是如何在二世紀被詳細闡述，直到最終形成了一部正規的浪漫小說；由此我得出結論，如果《使徒行傳》是在二世紀寫成的，那麼西門·馬古斯的故事就不會是我們在聖路加敘事中所讀到的那樣簡單。現在，我們從阿里斯提德的《護教辭》中得出的關於《使徒行傳》日期的論點也是如此。這份文件向我們展示了二世紀對異教徒講話的基調和實質。它是二世紀一系列護教辭中最早的一篇。阿里斯提德的《護教辭》、查士丁的大量著作（特別是歸於他的《致希臘人演說》和《勸勉》）、塔提安的《致希臘人演說》、特土良（Tertullian）的《護教辭》和《致外邦人》，以及《致丟格那妥書》（Epistle to Diognetus）、雅典納哥拉（Athenagoras）的著作，都處理同樣的主題：希臘哲學的理論與荒謬、異教神祇的不道德特徵，以及基督教教義與實踐的純潔性。[7] 如果《使徒行傳》是在二世紀創作的，聖保羅對雅典人的演講將會與現在的樣子大不相同，並且必然會帶有我們在那個時代所有針對異教世界的眾多論文中所發現的共同特徵。如果《使徒行傳》是在二世紀寫的，為什麼作者不把當時基督教護教者中流行的論點放在聖保羅的口中呢？阿里斯提德的哲學論證（隨後被查士丁[8] 和後來的護教者所遵循），與聖保羅的簡樸形成對比，是《使徒行傳》成書於早期日期的決定性證據。[9] 但這並不是現代研究提供的唯一此類論點。阿里斯提德向我們展示了使徒之後那一代人基督教與異教徒爭論的性質。當我們審視同一時期針對猶太人的基督教爭論時，我們可以得出同樣的結論。
我們有許多二世紀基督教作家針對猶太人的論文：查士丁與猶太人特里風（Trypho）的對話、傑森與帕皮斯庫斯（Jason and Papiscus）的對話，以及特土良針對猶太人的論文。當我們將它們相互比較時，我們發現這些著作的主要論點大致相同。[10] 它們顯然是按照聖司提反在耶路撒冷、聖保羅在彼西底的安提阿的演講，以及《加拉太書》的模式構建的。它們處理猶太律法短暫和臨時的性質，深入探討舊約預言的應驗，並注意到猶太人的反對意見。然而，二世紀的作品是精心製作的論文，以經驗證明最有效和最有說服力的方式處理一場重大的爭論。《使徒行傳》中的猶太爭論，無論是在聖彼得、聖司提反還是聖保羅的口中，處理方式都簡單得多。演講者思考、說話、寫作的方式，就像是在進行第一次爭論嘗試的人，沒有他人的經驗可以指導他們。如果《使徒行傳》是在二世紀寫的，作者必然會像他寫作那個時代的模式一樣，為猶太人以及外邦人創作演講。然而，我們越仔細地審視和對比這兩場爭論（分別在《使徒行傳》和二世紀著作中進行），我們就越會徹底確信聖路加敘事的使徒日期、其真實性質及其歷史價值。
我以自己作為一名堅定的教會人士的立場寫了這本書，但我希望我沒有說任何真正傷害任何持不同觀點者感情的話，也沒有說任何可能加劇基督徒之間差異的話，這些差異是真正宗教及其在世界上進步的巨大障礙。
我嘗試在整個釋經過程中始終如一地使用《修訂版》（Revised Version），但我恐怕我的嘗試是徒勞的。在正式引用時，我想我成功了。但是，在評論聖經時，作者會不斷地引用和提及經文而不作正式標註。這就是我失敗的地方。《和合本》（Authorized Version）與我們所有最早的思想和聯想緊密相連，以至於它的語言無意識地為我們所有的思想和表達塗上了色彩。任何目前做出像我這樣嘗試的人，都會發現自己在自己身上體現了我們在五、六世紀著作中所看到的現象。聖傑羅姆（St. Jerome）在公元 400 年左右出版了拉丁文聖經的修訂版。在此後的數百年間，拉丁文作家被發現不加區分地使用舊拉丁文和新拉丁文譯本。例如，聖派翠克（St. Patrick）的《懺悔錄》是在五世紀中葉左右創作的。該文件中發現了來自新約兩個版本的引文，為其日期提供了決定性的指示；正如《修訂版》和《和合本》的混合將成為十九世紀末創作的神學著作的一個顯著特徵。
我必須感謝 H. W. 伯吉斯（H. W. Burgess）博士的熱心協助，他耐心地閱讀了我所有的校樣，並提醒我注意許多可能損害我頁面的語法錯誤或失誤；以及普里馬特·馬什圖書館（Primate Marsh's Library）副館長 W. 艾蒂安·菲爾普斯（W. Etienne Phelps）先生，他編制了索引。
喬治·T·斯托克斯（GEORGE T. STOKES）
黑岩，諸聖堂牧師住宅
1891 年 5 月 27 日
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[1] 見其《腓立比書》中關於基督教事工的論文，第 186 頁。
[2] 戈爾本（Goulburn）博士在《執事行傳》（Acts of the Deacons）中，近三十年前就提出了這種關於《使徒行傳》的觀點。
[3] 關於西蒙·梅塔弗拉斯特的介紹，英語讀者應查閱沙夫（Schaff）博士的《歷史神學百科全書》。
[4] 見拉姆齊（Ramsay）教授在《希臘研究雜誌》第 3 卷第 338 頁關於「聖阿伯修斯傳說」（The Tale of Saint Abercius）的文章，其中對他的旅行和挖掘帶給我們注意的這一早期教會歷史新來源有完整說明。
[5] 塞利爾（Ceillier），《教會作家史》，第 1 卷，403 頁。
[6] 哈里斯先生的發現並非現代對這位古代護教者的首次發現。威尼斯的亞美尼亞麥基塔派（Mechitarites）於 1878 年出版了他們所謂的兩篇阿里斯提德講道；梵蒂岡博學的圖書館員皮特拉（Pitra）樞機主教於 1883 年在他的《神聖選集》（Analecta Sacra）第 4 卷第 10、11、6-11、282-86 頁中進行了重印。其中一篇講道是阿里斯提德《護教辭》的一個片段，麥基塔派起初幾乎沒有將其識別為此。勒南（Renan）在他的《基督教起源》第 6 卷第 6 頁（巴黎，1879 年）中嘲笑這個片段，聲稱從其中使用的技術神學術語（如「神之母」Theotokos）來看，它顯然是在四世紀之後。杜爾塞特（Doulcet）在 1880 年 10 月的《歷史問題評論》第 601-12 頁中利用當時手頭的材料進行了有效的反駁；但哈里斯先生對完整著作的出版凱旋式地證明了勒南的反對意見是毫無價值的（見哈里斯，第 2、3、27 頁）。這是另一個證明，基督徒從此類早期文件的發現中，有希望得到一切，而無所畏懼。哈里斯先生的序言特別有趣，因為它表明我們一直擁有阿里斯提德的《護教辭》，儘管我們不知道，因為它被編入了大馬士革的聖約翰著作中印刷的準東方故事《巴拉姆與約薩法》（Barlaam and Joasaph）中。
[7] 二世紀的護教者可以在奧托（Otto）的《護教者文集》（Corpus Apologetarum）九卷本（耶拿，1842-72）中找到。上述提到的大多數著作可以在克拉克（Clarke）的《尼西亞前圖書館》（Ante-Nicene Library）的英文版中找到。另見哈納克（Harnack）在《文本與研究》（Texte und Untersuchungen）第 1 卷第 1 期（萊比錫，1882 年）。
[8] 聖傑羅姆在致羅馬修辭學家馬格努斯（Magnus）的第 70 封信中明確表示，查士丁模仿了阿里斯提德。歸於他的《致希臘人演說》比查士丁公認的第一和第二《護教辭》更像阿里斯提德的論文。
[9] 奧弗貝克（Overbeck）、澤勒（Zeller）和施韋格勒（Schwegler）將《使徒行傳》的創作定在 110 年至 130 年之間，這正是阿里斯提德《護教辭》的日期。見澤勒的《使徒行傳》，第 71 頁（倫敦：Williams & Norgate，1875 年）。
[10] 關於二世紀猶太爭論的說明，見格布哈特（Gebhardt）和哈納克的《文本》第 1 卷第 3 期（萊比錫，1883 年），哈納克在那裡試圖批判性地恢復傑森與帕皮斯庫斯之間對話的實質。應查閱《基督教傳記詞典》第 1 卷第 140-47 頁關於「護教者」的文章，以及同一著作第 4 卷第 1009 頁關於「提阿非羅」（Theophilus）的文章。